MOTTO:

„Allah este ţinta noastră,

Profetul este modelul nostru,

Coranul este Constituţia noastră,

Războiul sfânt este calea noastră,

Martiriul este aspiraţia noastră.”

 

Hassan Al-Banna

Fondatorul Mişcării Fraţilor Musulmani

          În anul 1929, la cinci ani de la destrămarea Imperiului Otoman şi a multisecularei instituţii a califatului musulman sub loviturile imperiilor învingătoare în primul Război Mondial, dar şi ale reformismului impus de „tatăl turcilor”, Mustafa Kemal Atatürk, la Ismailiya, în Egipt, teologul imam Hassan Al-Banna anunţa întemeierea Mişcării Fraţilor Msulmani. Mișcarea se dorea a fi o formaţiune doctrinară musulmană de luptă împotriva tutelei mandatare a Marii Britanii asupra Egiptului dar şi, mai mult decât atât, pentru mobilizarea comunităţii islamice la luptă – la războiul sfânt – cu obiectivul reconstituirii califatului islamic universal. Devize precum „Islamul este soluţia” şi „Islamul trebuie să conducă”, au exprimat esenţa ideologică a mişcării, sintetizată în ideea că islamul este chemat să controleze în mod absolut tot ceea ce ţine de individ şi de naţiunea islamică, de la viaţa intimă a cetăţeanului până la instituţiile statale şi la funcţionarea societăţii. Acestea erau concepte similare, cu dimensiuni variind spaţial de la o anumită regiune a lumii musulmane până la instaurarea „adevăratei credinţe” a Islamului la nivel planetar.

 Hassan Al-Banna

          În descendenţa moştenirii ideologice şi doctrinare a lui Hassan Al-Banna au urmat, succesiv, crearea în 1987 a mişcării Hamas în Gaza, cu obiectivul de transformare a Palestinei istorice într-un stat palestinian islamic şi apariţia, în 1988, a jihadului universal împotriva „cruciaţilor, a necredincioşilor şi a evreilor”. Acesta din urmă a fost proclamat de sauditul Osama Bin Laden, având ca expresie organizatorică „baza” (al-qa‘ida, în arabă), drept nucleu de iradiere şi conducere a „marelui jihad”. Un jihad care, după apogeul atins prin carnagiul de la 11 septembrie şi după eliminarea fizică a lui Osama Bin Laden, la 2 mai 2011, de către un comando american, s-a pulverizat într-o miriadă de „jihaduri” pe cont propriu într-o geografie plecând din Peninsula Arabică, Mesopotamia şi Levant, până în Africa de vest şi subsahariană și până în Waziristanul Pakistanez şi Filipine. Una din aceste grupări avea să capete notorietate prin dizidenţa, în 2013, din „organizaţia-mamă” Al-Qaida şi proclamarea „Statului Islamic din Irak”. Acesta a devenit ulterior „Statul Islamic din Irak şi Levant”, iar la scurt timp a fost rebotezat „Statul Islamic din Irak şi Siria”, supranumit Califat. Era a treia oară când islamismul cunoştea exerciţiul puterii politice, după ce, în urma alegerilor generale din 2006, mişcarea palestiniană Hamas a format un guvern în Fâşia Gaza şi după ce alegerile prezidenţiale din Egipt au propulsat la conducerea ţării un preşedinte reprezentant al Frăției Musulmane. Ambele „exerciţii de putere” s-au dovedit în egală măsură lamentabile, cu deosebirea că, în ceea ce priveşte „califatul islamic”, acesta a fost, vreme de patru ani, un exerciţiu al terorismului şi al crimei ridicată la rang de doctrină şi de „artă de gestionare a barbariei”. Perioada a fost încheiată în noaptea de 6-7 octombrie a.c., prin lichidarea fizică, de căre forţele speciale americane, a irakianului Ibrahim Al-Samarrai, rebotezat drept Abu Bakr Al-Baghdadi, primul „calif” al modernităţii. Cel de-al treilea exerciţiu islamist al puterii politice se încheia, astfel, cu satisfacţia morală a lumii că unul dintre cei mai ireductibili „nebuni ai lui Allah” şi-a primit pedeapsa pentru masacrele şi suferinţele abominabile asupra valorilor umane şi civilizaţiei.

* *

       În contemporaneitatea noastră, pe care unii cercetători - sociologi, istorici, politologi, gânditori - o numesc cu vocabula de post-modernism şi în care prefixul de compunere lexicală „post” este utilizat cu acribie, o întrebare aflată de mai multă vreme în circulaţie îşi aşteaptă, cu îndreptăţire, răspunsul: Este islamismul sau islamul politic în măsură să ofere o alternativă de abordare şi configurare a viitorului?

       Curentele islamizante şi teoreticienii acestora au pretins şi pretind că rostul primordial al relaţiei dintre religie şi politic este acela de a întreprinde o profundă reconstituire a purităţii originale a Islamului. Aceștia afirmă că evoluţiile istorice şi, cu deosebire, contactul cu valorile non-musulmane iudeo-creştine l-ar fi corupt, îndepărtându-l de la esenţa Logosului întruchipat în izvoarele fondatoare care sunt Coranul şi tradiţia despre faptele şi spusele Profetului şi ale primilor convertiţi la această credinţă în veacul al VII-ea. Ori, o asemenea viziune este, în definitiv, o tentativă de revenire la o tradiţie de multă vreme apusă.

       O lectură atentă a retoricii Statului Islamic al lui Abu Bakr Al-Baghdadi va evidenţia, însă, realitatea că tocmai aceste două surse fundamentale ale dogmei islamice conţin referiri prea puţine şi neconcludente la chestiunile politice şi la cele legate de ideea de stat instituţional care, după moartea profetului, a devenit o chestiune presantă pentru „naţiunea” islamică (umma) și a impus recursul la inventivitate şi improvizaţie. Nu este lipsit de semnificaţie faptul că tocmai problemele politice legate, mai întâi, de succesiunea liderului s-au aflat la originea primelor schisme şi conflicte de natură politică, asfel încât se poate spune că sfera politicului în comunitatea musulmană a fost construită pornindu-se de la imbolduri şi argumente religioase. O instrumentalizare, teoretizare şi codificare a politicului nu a avut loc decât într-o perioadă târzie, cea a dinastiei Abbaside, după anul 750, adică la peste o sută de ani de la moartea profetului Muhammad (în 630).

      Pe de altă parte, nu trebuie să se treacă cu vederea că politica şi jurisprudenţa primelor secole ale Islamului, în care salafismul constituie ideal şi model de organizare a statului şi societăţii musulmane contemporane, au fost, fundamental, un summum de improvizaţii menite să răspundă imperativelor epocii respective şi să legitimeze o autoritate (a califului, a dinastiei) impusă, nu de puţine ori, prin forţă şi recursul la intrigă şi la ceea ce ar putea fi numit prin sintagma de „joc politic”. Ori, este evident că asemenea legi şi concepte elaborate cu un mileniu în urmă nu sunt compatibile cu realităţile din zilele noastre. Aşa stând lucrurile, nu este exagerată afirmaţia că, în lipsa unei tradiţii politice în acord cu evoluţia socio-istorică, funcţia factorului politic în conceptul de stat islamic este pusă în seama religiei, care devine, astfel, atât obiect cât şi subiect politic.

* *

      La sfârşitul secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea, aşa-numita renaştere islamică (al-Nahda) a omului şi a societății islamice prin „purificarea dogmei” de „influenţele nefaste” ale contactului cu mediul cultural şi civilizaţional occidental a reuşit performanţa de a transforma religia şi religiozitatea într-un instrument de luptă politică şi ideologică împotriva occidentalismului, identificat, obsesiv şi exclusiv, cu colonialismul şi imperialismul.

      Iar această politizare forţată a Islamului, ca armă de luptă anti-imperialistă, a condus inevitabil la apariţia şi proliferarea unei generaţii de militanţi islamişti şi islamizanţi pentru care islamul trebuia să constituie, în raport cu occidentul, un anti-model susceptibil de a elibera „naţiunea islamică” din chingile subdezvoltării şi de a o proteja de influenţa „nefastă” şi distrugătoare a culturii occidentale. Era vizată protejarea patrimoniului pur, moştenit de la strămoșii acestei religii (salaf, cu pluralul aslaf, de unde şi denumirea de salafişti şi salafism), prin care ideologii, adepţii şi militanţii „renascentişti” aveau să se impună în discursul comun. Doctrina Fraţilor Musulmani a fost premergătoarea unui islamism rigid fundamentat pe ideea că numai islamul, prin persuasiune sau „revoluţie islamică”, oferă panaceul universal pentru toate problemele comunităţii umane universale. În condițiile în care, mai aproape de zilele noastre, o mişcare radicală apărută în zona subsahariană a Africii (Mali, Niger şi Nigeria) a putut să se autointituleze „Boko Haram”, (adică literal, „învăţătura şi cultura occidentală sunt prohibite”), supralicitarea iraţională a acestei superiorităţi proclamate a Islamului a condus, succesiv, la radicalizarea unei asemenea forme de „renaştere” a Islamului în formele instituţionale extreme care s-au numit Al-Qaida şi Statul Islamic - ISIS. Distanţându-se de abordarea credinţei ca o entitate atemporală, nelimitată şi transcendentală, islamiştii şi-au construit un alt obiectiv, acela de creare, prin mijloace brutale, a unui stat musulman mondial utopic care să continue, peste veacuri, experienţa statală a califatului în tiparele în care acesta a funcţionat în Secolele de Mijloc.

        Dincolo de cauzele care ţin de supralicitarea rolului religiei de factotum pentru problemele guvernării, eşecurile puţinelor exerciţii islamiste ale puterii - în Egipt, Algeria, Maroc şi, într-o măsură mai redusă, în Tunisia au şi cauze directe, extra-religioase.

       Vorbim, în primul rând, de incapacitatea formaţiunilor politice islamiste care s-au perindat la putere de a identifica şi implementa soluţii economico-sociale realiste şi consistente, care să se distanţeze de sloganuri utopice precum „Islamul este soluţia”, sau „Coranul este constituţia noastră” și care nu au nici un potenţial de abordare şi soluţionare pozitivă a sechelelor cu care statele respective sunt confruntate: sărăcia, şomajul, securitatea sanitară, educaţia ş.a.m.d.

       Vorbim, în al doilea rând, de faptul că aceleaşi formaţiuni politice islamiste nu au avut potenţialul de a se ancora în realitate şi de a încuraja valori fundamentale care dau trăinicie şi dinamică edificiului social şi statal, precum: deomocraţia (care, pentru teoreticienii islamişti, nu este decât un „bastard nefast al culturii occidentale”); pluralismul; drepturile şi libertăţile cetăţeneşti şi umane etc. Fraţii Musulmani, în Egipt, partidul tunisian „Al-Nahda”, sau Partidul Dreptăţii şi Dezvoltării din Maroc, au avut drept obiectiv fundamental nu atât deschiderea către comunitatea socială, cât, mai degrabă, acapararea absolutistă a pârghiilor puterii şi transformarea statului într-o entitate totalitară şi limitată la cercurile puterii. Iar asemenea derapaje au fost sancţionate la urne atunci când nu a fost oferit, precum în Egipt, prilejul ca instituţia militară să intervină pentru a menţine un echilibru funcţional între credinţă şi laicism.

       Vorbim, în aceeaşi ordine de idei, de izolaţionismul promovat de curentele islamiste care au respins, de plano, dialogul cu celelalte curente şi ideologii prezente pe eşichierul intern, preferând relaţii privilegiate şi mercantile cu cercurile puterii, cu elitele militare, cu alte entităţi elitiste şi la fel de puţin preocupate de realităţile din societatea civilă sau cu entităţi islamiste şi regimuri de guvernare străine.

       Şi dacă, aşa cum s-a văzut, islamul nu este soluţia, cu atât mai puţin în cazul unei grupări virulente şi teroriste autointitulate abuziv „stat islamic” sau în cazul guvernării prin islam şi pentru islam (cazul efemerei conduceri islamiste radicale din Afghanistan), atunci care este soluţia?

       Se poate spune că „Primăvara arabă” a adus în prim plan - dar într-o formă insuficient cristalizată şi, mai ales, prea puţin înţeleasă şi deloc acceptată - una dintre condiţiile fundamentale pentru reuşita oricărui demers politic reformator şi anume participarea şi relaţionarea dinamică dintre factorul religios politic şi identitatea culturală a societăţii arabo-islamice aflată la linia de trecere de la faza sa postcolonială la liberalismul ascendent în acest început al mileniului al treilea. Ori, această participare şi inserţie identitară mai presupune susţinerea, sprijinirea şi diseminarea libertăţilor naţionale şi cetăţeneşti individuale şi colective şi eliberarea gândirii de barierele ridicate de o lungă istorie întoarsă în permanenţă către trecutul sacralizat şi transformat în unic destin prestabilit în supremaţia textelor islamice fondatoare. Valori şi concepte precum democraţia, egalitatea, drepturile omului sunt rezultat al modernităţii pe care islamul politic o neagă în totalitate, pentru că ar fi o negare însăşi a istoriei şi identităţii islamice „unice, adevărare şi infailibile”. Abia atunci, prin noi problematizări profunde şi chiar dureroase, islamismul politizat va putea să se gândească la soluţii prin coborârea lui din altitudinea minaretelor către oameni şi către inserţia în dinamica speranţelor şi aşteptărilor lor. Un asemenea experiment se află, încă odată, şi cu şanse de reuşită mai îndrăzneţe, pe eşichierul politic şi social al Tunisiei de după alegerile din toamna acestui an. Fără debarasarea de crusta tabuurilor, islamul politic va rămâne ceea ce a fost încă de la naşterea sa - o utopie lungă şi păguboasă.